Gianni Vattimo

Globalisierung und Populismus sind kausal miteinander verbunden: Wie der Populismus sich uns in vielen betroffenen Staaten der Welt zeigt, die in unterschiedlichen Stufen in den Prozess der Globalisierung involviert sind, ist er eine Art endemische Anarchie. Sie manifestiert sich als einzige mögliche Form des Widerstandes gegen den Prozess der Globalisierung. Warum dieser überhaupt einen so allgemeinen und verbreiteten Widerstand hervorruft, mit relevanten Erscheinungen sozialen Ungehorsams, die bis zum Terrorismus reichen, lässt sich auch und gerade mit arendtschen Kategorien analysieren, oder auch unter Rekurs auf bevorzugte Konzepte von Habermas. Wie sich die Globalisierung bisher, wenn auch in unterschiedlichen Entwicklungsstadien, in den verschiedenen Regionen der Welt verwirklicht hat, das heißt in allen, in die sie angelangt ist, ist die Manifestation eines Übergangs des Sozialen, d.h. der Ökonomie, ins Politische, ist die wahrhafte Reduktion der Politik auf die Ökonomie. Mit Habermas könnten wir von einer Kolonisierung der Lebenswelt durch die reine strategische Vernunft sprechen. Einfacher gesagt ist es eben dies, was die Politiker, insbesondere jene, die mit dem Bau der Europäischen Union beschäftigt sind, signalisieren, wenn sie sich darüber beklagen, dass eine Form internationaler Ordnung zwar existiert, aber bloß als ökonomische und nicht als eine politische Struktur, die in der Lage wäre, auch allgemeinen Interessen Geltung zu verschaffen. Das bedeutet - wir merken das heutzutage - selbstverständlich ohne jede Nostalgie – dass sich eben das verwirklicht, was der italienische Terrorismus der 70er Jahre SIM nannte, den "Stato imperialista delle Multinazionali" (Imperialistischer Staat der Multis). Ein Staat, der sich allerdings nicht eigentlich so nennen ließe, da es keine originär politische Konstruktion ist, sondern bloß eine Funktion der Ökonomie. Weiterhin, wenn auch in freier Weise, arendtsche Konzepte verwendend, können wir auch die einschüchternd gewaltsamen Aspekte der internationalen Ordnung, in der wir leben, begreifen: die Sphäre des Ökonomischen, des Überlebens, wird zum Ort des Kampfes und der Gewalt, wenn sie nicht auf einer anderen Ebene, der politischen Sphäre, vermittelt wird. Wir können in dieser Situation durchaus sagen, dass die Anstrengungen der pro-europäischen Politiker oder derjenigen, die noch an die Funktion der Vereinten Nationen glauben, die gleichen Zwecke verfolgen wie die sogenannten Antiglobalisierungsbewegungen, die versuchen, politische Aspekte gegen die Hegemonie des Ökonomischen zur Geltung zu bringen, die allerdings meistens in gewaltsamen Demonstrationen (von Göteborg bis Genua) enden, auch und gerade weil die aktuellen Strukturen es verunmöglichen, artikulierte politische Ausdrucksformen zu finden.

Gegen das Umsichgreifen einer populistischen Gewalt, die in ungeordneten Formen gegen die Herrschaft der reinen Ökonomie rebelliert, denkt man im Allgemeinen, dass die Lösung die Konstruktion einer internationalen Ordnung sei, die, ebenso integriert und globalisiert, in der Lage wäre, sich als politische Sphäre der von der Übermacht der großen multinationalen Konzerne realisierten Globalität zu konstituieren. Tatsächlich wird eine solche politische Ordnung außerhalb der großen Projekte wie dem der EU oder der (sicher reformbedürftigen) UNO gerade errichtet: durch die Politik des Präsidenten Bush und seiner weltweiten Koalition gegen den internationalen Terrorismus. Die einzige internationale Ordnung, die sich heute weltweit durchsetzt, ist diejenige der USA im Namen der Verteidigung der Sicherheit gegen terroristische Angriffe. Diese Politik hat eine eigene Logik und eine Überzeugungskraft, die nicht nur an die ökonomische und technologische Übermacht der USA gebunden ist. Unsere Geschichte ist mittlerweile reich an Beispielen von Staaten, die sich zusammengeschlossen haben, um auf eine bevorstehenden Drohung zu antworten. Es ist sogar gerade eine der Schwächen der Europäischen Union, sich in einer Situation des Friedens und mittels demokratischer Entscheidungen der beteiligten Völker konstituieren zu wollen. Die Überzeugungskraft des amerikanischen Diskurses macht sich zudem auch deswegen geltend, weil sie als organische Weiterentwicklung einer Sicht auf die Weltgeschichte erscheint, die wir während der Zeit des Kalten Krieges tief verinnerlicht haben. Es gibt eine "freie" Welt, die auf der ökonomischen Ordnung gründet und fähig ist, Reichtum hervorzubringen: der Kapitalismus.

Und es gibt eine zweite Welt, diejenige der Bösen, das Reich des Bösen von Reagan, heute die Achse des Bösen von Bush, nämlich Saddam und Konsorten, die sich weigert, die kapitalistische Ordnung zu akzeptieren - sei es wegen ihrer Rückständigkeit oder ideologischer oder reli-giöser Motive, die auch antidemokratische Interessen der lokalen herrschenden Klassen verstecken können. Akzeptierte sie, der freien Welt der kapitalistischen Produktion und des ausschließlich von Marktgesetzen geregelten Tausches beizutreten, könnte sie auf eine analoge "Entwicklung" hoffen, die der industrialisierten Welt den aktuellen Wohlstand und Reichtum gebracht hat. Das ist, wie leicht zu sehen ist, die Ideologie des Internationalen Währungsfonds, die sich weiterhin, trotz zahlreicher Pleiten der letzten Jahren, am Leben erhält. Im Vergleich zu der Zeit des Kalten Krieges gegen den Kommunismus haben sich die Grenzen dieser zwei alternativen Welten modifiziert, die Dritte Welt aber ist ganz verschwunden, oder man hält sie jedenfalls für inexistent: wer nicht mit Amerika ist, ist gegen Amerika, der Rest zählt nicht. Ein solcher Schematismus ist nicht nur eine ideologische Konstruktion von Bush und den Kapitalisten; er wird auch begünstigt und wahrscheinlich gemacht durch die terroristischen Aktivitäten, die sich in den letzten Jahren vervielfacht haben. Bis zum Punkt, dass sich, wie Alain Touraine sagt, das Vokabular der internationalen Politik heute vollkommen dem Kriegsvokabular angeglichen hat und was in Huntingtons Theorie vom "Kampf der Kulturen" eine theoretische Nobilitierung erfahren hat. Gibt es eine Hoffnung, dass die Idee einer politischen Globalisierung als Gegengewicht zur ökonomischen der Multis funktionieren könnte? Hier bieten sich zwei Antworten an, die es Wert sind, diskutiert zu werden. Einfachheitshalber werde ich sie als populistische und als föderalistische Antwort bezeichnen. Die erstgenannte, die viele der Motive eines populistischen Anarchismus und eines verbreiteten sozialen Ungehorsams aufnimmt und ausdrückt, bewegt sich noch immer innerhalb des marxistischen Erbes und seiner Idee einer Revolution des Weltproletariats, die in der Lage wäre, eine neue gerechte und humane Ordnung zu errichten. In aktualisierter Weise wurde sie zuletzt von Antonio Negri und Michael Hardt im Buch "Empire" formuliert und geht sogar so weit, den Populismus der Antiglobalisierungsbewegung unserer Tage mit dem Frühchristentum gleichzusetzen, zumindest bis zu einem gewissen Grad. So wie die Christen der entscheidende Faktor waren, um einem bereits in Auflösung begriffenen römischen Reich den entscheidenden Todesstoss zu verpassen, so wird heute die Multitude der Verlierer der globalen Restrukturierung der Wirtschaft zum Niedergang des amerikanischen Imperiums führen. Die Theorie von Negri und Hardt stellt sich natürlich nicht das Problem des Danach, da sich gerade nach dem Fall des römischen Reiches jene Weltordnung gebildet hat, die in die aktuelle Situation gemündet ist. Es scheint, übrigens nicht ohne Grund, (da sie sich zumindest vor den Aporien der großen Geschichtsphilosophien retten, die zurecht mit den großen Erzählungen der Moderne untergegangen sind), dass Negri und Hardt die Geschichte in Begriffen der Kritik der dialektischen Vernunft Sartres denken: Momente der Authentizität - die Revolutionen und die neuen Gesellschaften, die sie begründen, gefolgt von einem fatalen Rückfall in die Serialität, Bürokratie, Herrschaft des "Praktisch-Inerten". Eine Sichtweise, die ihren (von der intellektuellen amerikanischen Linken stark verspürten) Reiz hat, die aber entweder zu einem religiösen Ergebnis führt (die Erlösung liegt jedenfalls im Jenseits der Geschichte), oder in einer Art von existentiellen Ästhetizismus. (Es ist kein Zufall, dass ein italienischer Kritiker Gabriele D'Annunzio erwähnte, als er von Negri sprach.) Sicher aus den selben Gründen – der Weigerung, eine Philosophie der Universalgeschichte zu schreiben - stellen sich Negri und Hardt nicht einmal dem Problem, welche politische Ordnung der Revolution der Multitude folgen sollte. Als ob sie den Moment des Rückfalls ins "Praktisch-Inerte" so weit wie möglich hinauszögern und die Erfahrung der Authentizität der "fusionierenden Gruppe" so weit es geht verlängern wollten.

Und doch müsste die Konstruktion einer politischen Ordnung, die nicht die Revolte der Multitude hervorriefe (so nennen die Autoren des "Empire" das Weltproletariat, das nicht mehr durch die Homogenität der Arbeiterklasse von Marx charakterisiert ist), alle Fragen lösen, die die Geburt der verschiedenen Utopien einer direkten Demokratie verhindert haben. Und die im Grunde jenem Rückfall ins "Praktisch-Inerte" zugrunde liegen, den Sartre für unvermeidlich hielt. Ohne eine Antwort auf solche Fragen scheinen Negri und Hardt in eine vertraute Theorie einer "permanenten Revolution" zu münden, die nicht umsonst das Interesse und den Konsens einer intellektuellen Linken erregt, die – in den USA und anderswo - darin eine Art Legitimation der eigenen "praktischen Theorie" finden kann, ihrer vielen rein textlichen "Dekonstruktionen", wie sie in Zeitschriften und Bibliotheken vollzogen werden.

Einen analogen Mangel an politisch-institutionellen Projekten kann man sicherlich auch in den Werken von Hannah Arendt finden, ist sie doch mehr daran interessiert, den modernen Verfall der Politik zu kritisieren, als Staatsformen zu skizzieren, die sich einer solchen Kritik entziehen. Allerdings enthält die politische Philosophie Hannah Arendts zumindest Ansätze zu der anderen möglichen Antwort auf die Frage nach einer politischen Ordnung, die als Alternative zur Globali-sierung der multinationalen Konzerne und dem Krieg von Bush errichtet werden müsste. Es handelt sich um ihre mehr oder weniger explizite Vorliebe für eine nicht überdimensionierte Polis, die wir als eine "föderalistische" Vorliebe bezeichnen könnten. An dieser Stelle sollte klar werden, dass man eine (missbräuchlich sogenannte) "politische" Ordnung, die sich die ökono-misch dominierte Globalisierung unvermittelt erschafft, nicht dadurch behebt, dass man eine parallele politische Ordnung errichtet, die ebenso global ist und fähig, sie zu "beherrschen" und ihr als Gegengewicht zu dienen. Im Übrigen teilt Hannah Arendt hier die legitimen Sorgen großer Teile der kritischen Linken des 20. Jahrhunderts, beginnend mit den Exponenten der Frankfurter Schule, insbesondere Adorno, die wie die Kulturkritik des frühen 20. Jahrhunderts über eine unausweichlich totalitäre Tendenz der modernen Technik theoretisiert haben. Der Pessi-mismus Adornos gründete sich hauptsächlich auf die Einschätzung der unbegrenzten Macht der Massenmedien und der vielen geheimen Verführer, die der kapitalistischen Gesellschaft für die kommerzielle Werbung zur Verfügung stehen und es stimmt, dass dieser Pessimismus vom interaktiven Gebrauch, den viele der von ihm "dämonisierten" Medien später erlaubten, und der befreienden Wirkung auf soziale Minderheiten, die vorher ohne Stimme waren, dementiert werden kann. Wir sind uns aber bewusst, dass ein solcher Pessimismus heute durch die Dimensionen hervorgerufen wird, die ein "globalisierter" Staat notwendigerweise annehmen würde, um ein politisches Gegengewicht zur Globalität der Ökonomie (und wir fügen hinzu: des organisierten Verbrechens) zu bilden. Ist, mit anderen Worten, eine globalisierte Politik möglich, die nicht in fataler Weise die Spuren einer authentischen Politik verliert, - unterschieden von der Ökonomie und nicht reduziert auf die Funktion des Überlebens? Natürlich stellt sich hier sofort die Frage nach der Tauglichkeit der arendtschen Konzeption der Politik. Sie erscheint zu nahe an ihrer Idealisierung der griechischen Polis entworfen, um ohne weiteres in unsere Situation transponiert werden zu können. Um diese Konzepte Arendts gebrauchen zu können, müssen wir sie möglicherweise einer gewissen Rhetorik entkleiden, die an den Gegensatz zwischen der Idee der Ehre und den Werten des Überlebens gebunden ist. Beizubehalten bliebe aber der Anspruch und das Prinzip der Unterscheidung zwischen der Sphäre des Sozialen oder der bürger-lichen Gesellschaft Hegels und der Sphäre der Politik. Das ist, wie wir gesehen haben, auch der Anspruch, der sich in der Theorie des kommunikativen Handelns von Habermas manifestiert, dort nämlich, wo er sich bemüht, die "Kolonialisierung" der umfassenden Sphäre der sozialen Kommunikation, der Lebenswelt, von Seiten eines strategischen Handelns zu vermeiden, der die positiven Wissenschaften und die Techniken, eingeschlossen die gesamte Sphäre der Öko-nomie, angehören. Die Thematik der Anerkennung als ein die Probleme des Überlebens transzendierender Anspruch - was immer evidenter wird in den fortgeschrittenen Gesellschaften, welche zu diesen Problemen manche mehr oder weniger befriedigende Lösung beigetragen haben, die aber weiterhin Orte des Unbehagens und wahrhafter Entfremdung sind, diese Thematik kann leicht unter dem Licht der arendtschen Konzeption der Politik begriffen werden. Jenseits eines Einvernehmens mit ihrer Bewunderung für die griechische Polis (bevölkert von einer Mehrheit von Sklaven, die Nietzsche, wie man weiß, für notwendig hielt; aber Hannah Arendt?), gilt diese nämlich als Affirmation einer "ethischen" Trennung der Politik von der Sphäre der Interessen, einer Trennung, die nicht ein rein abstrakter moralischer Imperativ ist, wenn es denn wahr ist, dass die Frage der Anerkennung, auch wenn sie nicht unmittelbar mit dem Überleben zusammenhängt, für die Qualität unserer Existenz in der Welt entscheidend bleibt. Nun ist es ziemlich evident, dass eine solche Anerkennung in einer vollkommen globalisierten Gesellschaft, die meistens, wenn auch nicht notwendigerweise, unartikuliert ist und tendenziell sich dagegen sträubt, Differenzen anzuerkennen, nicht möglich ist. Das ist der Grund, warum ich vorschlage, die zweite Antwort auf die Frage, die wir hier diskutieren, "föderalistisch" zu nennen. Die Aktualität einer solchen Antwort sieht man augenblicklich, wenn man die Verbindung zwischen Populismus und Globalisierung bedenkt. Wenn der Populismus, wie man m.E. zugeben muss, eine Art anarchischer Schatten der Globalisierung ist, ein gewalttätiger Impuls der Revolte gegen eine globale Hegemonie, die mittlerweile keine äußere Grenze mehr findet (das "Empire", von dem Negri und Hardt sprechen), dann wird klar, dass dieser eben aus der Unmöglichkeit entspringt, sich an eine Alternative zu wenden, die konkret außerhalb des Empire gegeben wäre. Wir wissen natürlich, dass originäre und neue historische Formationen ihrerseits unvorhergesehene und unvorhersehbare Formen des Widerstandes und der Befreiung erfordern, - und manchmal erschaffen sie sie sogar selbst. Aber trotz dieser Begrenzung können wir nicht daran zweifeln, dass man die Übel des Populismus und des sozialen Ungehorsams zunächst einmal dadurch bekämpft, dass man die Errichtung jenes "homogenen Universalstaates" (Alexandre Kojève) vermeidet. Ein solcher ließe sich nur durch eine Revolte bekämpfen und durch eine Gewalt, die umso verbreiteter ist, je stärker die Ordnung ist, gegen die sie sich richtet. Deswegen u.a. ist es gut, nicht daran zu glauben, dass die heutigen Anstrengungen, supranationale politische Einheiten wie die Europäische Union zu errichten, als Leitidee einen einheitlichen Weltstaat haben sollten, es sei denn, es handelte sich um einen Staat mit den denkbar stärksten föderalen Merkmalen - auch sie wären ein historisches Novum und vollkommen neu zu erfinden. Da wir aber von einem solchen Ziel noch sehr weit entfernt sind, wird es gut sein klarzustellen, dass die Konstruktion eines einheitlichen Europas oder supranationaler Einheiten in anderen Regionen der Welt, von der Idee inspiriert ist, dass sich die Politik nur durch ein gewisses Gleichgewicht der Unterschiede rettet, Unterschiede, die, um anerkannt und erkennbar zu sein, eine gewisse Größe erreichen müssen. Auch ein gegen den Universalstaat gerichteter Theoretiker wie der bereits erwähnte Kojève dachte in Werken, die erst nach seinem Tod bekannt wurden, dennoch über das Ideal eines "lateinischen Imperiums" nach - eine Art vereinigtes Europa unter dem Zeichen De Gaulles, dessen eigene Existenz sich dadurch rechtfertige, dass es als anderer Pol den damals dominierenden und rivalisierenden Einflüssen, dem Amerikas und dem der Sowjetunion, widerstehen könne.

Wie man sieht, machen wir in freier, wenn auch nicht unangemessener Weise Gebrauch von der "Präferenz" Hannah Arendts für eine Polis von begrenzten Dimensionen, die auch als Leitfaden für einen Entwurf eines "innenpolitischen" Projekts dienen kann, das sich nicht auf die internationale politische Ordnungbezieht, sondern auf eine bestimmte Gesellschaft wie die Staaten oder die Staatenvereinigungen, die bereits existieren. Hier möchte ich zwei Ideen unterbreiten und diskutieren. Die erste lautet, dass eine lebenswerte Gesellschaft, die in der Lage ist, weder repressiv noch dem Populismus und des gewaltsamen Ungehorsams, die jenermit sich bringt, ausgesetzt zu sein, eine solche Gesellschaft ist, in der sich neben die Befriedigung des Bedürf-nisses nach Überleben die Anerkennung hinzugesellt - jene Gesamtheit von Gütern, die in ökonomischen Begriffen nicht messbar sind, die aber nichtsdestoweniger unabdingbare Bedingungen eines "guten Lebens" darstellen. Die zweite: Dass eine lebenswerte Gesellschaft, in der man sich also glücklich preisen könnte zu leben, eine "politische" und nicht nur eine "ökonomische" Gesellschaft wäre, das heißt also, sagen wir es offen heraus: eine "sozialistische" Gesellschaft. Diese zwei Ideen kann man ohne Schwierigkeit auf eine einzige reduzieren, wie man leicht einsieht. Zu einem solchen Schluss kommt man, wenn man die letzten Entwicklungen der kapitalistischen Systeme anschaut, die im Übrigen niemals einen Hehl daraus gemacht haben, kraft der periodischen Krisen, die sie treffen, zu gedeihen. Gewiss, man könnte sogar annehmen, dass ähnliche Krisen eine Art Gegenleistung sind, die Einzelne, Familien, Gemeinschaften errichten für das Überleben und die Fortdauer der Institutionen - also eine Art Gesetz der politischen Ehre, das den rein ökonomischen Ansprüchen des Leben des Einzelnen und der Grup-pen entgegengesetzt ist. Wir glauben aber nicht, dass die arendtsche Lehre legitimer Weise so gelesen werden könnte. Auch deswegen nicht, weil der "Erfolg" des Kapitalismus und seiner Wiedergeburten, die sich aus den eigenen Krisen speisen, immer nur ein Erfolg innerhalb der ökonomischen Sphäre ist, der die Autonomie der politischen Sphäre, statt sie zu stärken, weiter schwächt. Wir bevorzugen es anzunehmen, dass die gegenwärtigen Krisen der kapitalistischen Systeme, die um so verheerender wurden, je intensiver die Globalisierung der Wirtschaft voranschritt, die Notwendigkeit anzeigt, die Autonomie der Politik von der Ökonomie wiederherzustel-len. Eine solche Autonomie, die im Motto: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen, gut zusammengefasst ist, ist die weiterhin lebendige Substanz der sozialistischen Botschaft. Der Fall der "realen" (man spräche besser von "ideologischen") sozialistischen Systeme hat die Geltung eines solchen Mottos weder entkräftet noch seine definitive Unrealisierbar-keit demonstriert.

Vielmehr ist das Gegenteil eingetreten und tritt noch immer ein: befreit von den Monstrositäten des sogenannten realen Sozialismus und auch aufgrund einer Vertiefung der Krisen des Kapitalismus, die mittlerweile sogar drohen, die traditionellen Strukturen der liberalen Gesellschaft fortzureißen, die ihre notwendige politische Entsprechung zu sein schienen, sind wir heute in der Lage, die "Wahrheit" des Sozialismus, insbesondere als Programm der Befreiung der Politik von den Gesetzen der Ökonomie, wieder zu erkennen. Auch und vor allem von den Gesetzen der globalisierten Ökonomie, die, wie wir mittlerweile überall sehen, eine wachsende Begrenzung der Freiheit, der Anerkennung, der Bedingungen eines "guten Lebens" mit sich bringen. Ohne die Autonomie des Politischen - die vor allem bedeutet: Annahme von Prinzipien, die nicht auf Gesetze des Überlebens zurückführbar sind, also insbesondere das Recht auf Anerkennung, wird die globalisierte Politik in fataler Weise imperialistisch, und ihr gesellt sich die Intensivierung der Anarchie oder "Anomie" (Durkheim) zu sowie die Unterdrückung der Freiheit im Namen eines Kampfes, der sie vor ihren inneren oder äußeren "Feinden" verteidigt.
Sozialismus müsste in diesem Sinne also zunächst einmal bedeuten: die Konzeption des Staates als Garanten der Vielfalt der Gemeinschaften, die ihn bilden, und innerhalb derer sich die Individuen wiedererkennen, weil sie dann nicht unvermittelt in der ununterschiedenen Masse der Bürger-Untertanen verwickelt sind. Auch in der Erfahrung des Sozialismus, wie er sich in den Ländern des sogenannten realen Sozialismus realisiert hat, hat das Modell der Ökonomie dominiert. Das hat Hannah Arendt übrigens klar gesehen, und zwar bis zum Punkt der Beseitigung der Anerkennung der Individuen und der Gemeinschaften. Dies aber war nicht das Scheitern des Sozialismus, sondern schlicht der Politik als einer von der Ökonomie und den Gewaltsamkeiten der Gesetze des Überlebens unabhängigen Größe. Die Autonomie der Politik wiederfinden, wie es Hannah Arendt will, bedeutet in der gegenwärtigen Situation nichts anderes als die authentische und allzu oft vergessene Wahrheit, oder auch nur Aktualität, des Sozialismus, wiederzufinden.

Übersetzung: Luca Di Blasi

 

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