Politische Tugenden des »schwachen Denkens«¹

Otto Kallscheuer

Dass nachher Kollegin Simona Forti ein philosophisch-politisches Profil Gianni Vattimos zeichnen wird, macht meine Aufgabe leichter. Ich kann mir den Luxus erlauben, auf eine »Gesamtwürdigung« zu verzichten. Ich werde also nicht »den« roten Faden von Vattimos Œuvre ziehen, wohl aber eine Deutungsschneise durch Vattimos philosophische Arbeiten schlagen – denn um die geht es hier, nicht etwa um seine tagespolitischen Urteile.
Ich möchte einige politische Dimensionen seiner Hermeneutik explizieren – jener philosophischen Reflexion auf die Tätigkeit des Deutens, die Gianni Vattimo in der Nachfolge von Denkern wie Luigi Pareyson, Hans Georg Gadamer und Paul Ricœur, aber auch Friedrich Schleiermacher, Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger geübt hat. Vattimo mag zwar »an sich« kein politischer Theoretiker sein – doch es gibt auch in seiner »rein philosophischen« Hermeneutik, seiner Deutung des Deutens, der Tätigkeit der Interpretation, politische Dimensionen. Um die geht es mir.
Eine letzte Warnung: Natürlich ist das, was ich Ihnen hier vortrage, auch nur eine Deutung, genauer die Interpretation einer Interpretation, eine neben anderen möglichen ... aber pazienza: Das gehört zur Hermeneutik. Auch die Aussage, alles sei nur Interpretation, ist ja selber »nur« eine Interpretation.² Das gilt auch für die folgende Deutung.

Vier Fragen möchte ich stellen, zunächst natürlich die nach Vattimos »Label«, seinem Markenzeichen, mit dem er (wie in Italien) längst auch hier bekannt geworden ist und wonach jeder zunächst fragt: dem pensiero debole.³. Darum erstens: »Was ist schwaches Denken?« Die Antwort will ich sehr kurz machen – und auch eher mit einem Hinweis auf Hannah Arendt als mit einer Heidegger-Gadamer-Vattimo-Exegese. Zweitens: Was bedeutet solch eine philosophische Position für den Begriff des politischen Handelns? Für die anvisierte Form des politischen Raumes? Dabei werde ich den Ausdruck Heterotopie einführen. Drittens: Die Kommunikation von (und zwischen) Heterotopien ist eine verstreute Kommunikation – auf griechisch eine Diaspora, ein Kommunizieren von verstreuter Verschiedenheit. Wie unterscheidet sich diese Kommunikation vom klassischen philosophischen Diskurs? Und viertens: In dieser Diaspora begegnet uns auch der schwache Gott, wenn wir ihn noch hören wollen. Die seit Credere di credere (1996) deutlicher vernehmbaren religiösen Dimensionen in Gianni Vattimos Philosophieren haben ja nördlich der Alpen für Irritation gesorgt.

Kurz, knapp und einfach (denn ich werde Ihnen jetzt nicht die ontologische Differenz erläutern): Was ist schwaches Denken? Meine Antwort kann sich direkt auf Vattimos eigene Formulierungen berufen. Er hat 1980 gesagt: Hermeneutik als schwaches Denken, als ein Denken (in) der Vielfalt von Deutungen (von Texten, Anreden, Fragen und Antworten und ihren Netzwerken), das ist ein Denken, das Gewalt ausschließt.
So äußerte sich Vattimo in einem Interview mit der revolutionären Tageszeitung Lotta Continua: Es gehe ihm um ein Denken, welches Gewalt ausschließt (»ausschaltet« wäre schon das falsche Wort). Wir sollten den Kontext dieser Äußerung mitbedenken: Im September 1980 war die Gruppe Lotta Continua eine noch recht aktive linksradikale Massenorganisation mit eigener Tageszeitung; in der FIAT-Hauptstadt Turin, der Stadt, in der Vattimo lehrt, hatte sie auch in den Arbeiterkämpfen eine gewisse Verankerung gehabt. In der Frage des linken Terrorismus, der in Italien ja mindestens ebenso bedeutsam war wie in der Bundesrepublik, vertrat sie die Haltung: nè con lo stato, nè con le brigate rosse – »weder mit dem Staat noch mit der RAF« wäre das deutsche Analogon. Damals also, in jenen Jahren, die in Deutschland die »bleierne Zeit« genannt wurden, fragte Lotta continua den Turiner Philosophen, wie man im Denken mit dem Terrorismus umgehen soll: Gibt es eine Denkform, die den Terrorismus ausmacht? Wie kann, wie muss er kritisiert wird? Ich zitiere aus Vattimos Antwort:
»Akzeptiert man die Idee der Revolution als Gewalt, als Annahme eines absoluten Wertes, dem man das eigene oder fremdes Leben opfert, dann wird jedes Argument gegen den Terrorismus unmöglich. ... Ich weiß zwar, dass nicht alle Utopisten und Revolutionäre auch Gewalttätige sind. Überspitzt formuliert würde ich jedoch sagen, dass dies reiner Zufall ist. Das metaphysische, absolutistische Verhältnis zu den Werten birgt logischerweise das Risiko einer Rechtfertigung auch des Mordes in sich. Es gibt damit sehr wohl eine Philosophie des Terrorismus, nämlich diejenige, welche die Vorstellung, die Geschichte habe eine absolute Norm oder einen unbedingten Wert, den sie verwirklichen soll, bis zu ihren äußersten Konsequenzen denkt.⁴
An den politischen Kontext habe ich bereits erinnert. Im Dialog mit der radikalen Linken beschränkte sich Vattimo nicht auf eine ethische Kritik am Terrorismus (obwohl seine Kritik natürlich zunächst eine ethische Kritik war). Er sagte vielmehr: attenzione compagni, ihr müsst auch euer Denken ändern. Ein Denken, das die Politik nur als das »Durchsetzen« oder »Umsetzen« bestimmter zentraler Werte versteht – und seien es die »richtigen« Werte von Gleichheit oder Gerechtigkeit – hat in äußerster Konsequenz terroristische Folgen, kann extrem zu Ende gedacht auch den Terror zur Folge haben.
Vattimo hätte sich dabei übrigens (was er damals gar nicht getan hat), auf Hannah Arendt berufen können, auf ihre berühmte Unterscheidung zwischen Macht und Gewalt oder zwischen Macht und Stärke. Arendt hatte sie zehn Jahre zuvor formuliert, übrigens auch in einer Auseinandersetzung mit der radikalen studentischen Linken: »Stärke in Gegensatz zur Macht – schrieb sie in Macht und Gewalt – kommt immer einem Einzelnen zu, einem Ding oder einer Person«. Wohingegen Macht die menschliche Fähigkeit bedeutet, nicht nur zu handeln, »sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln«.⁵ Ich will noch eine andere Notiz Hannah Arendts zitieren, die Sie vermutlich nicht kennen, aus ihren soeben von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann veröffentlichten (und hervorragend kommentierten) Notizheften. Dieses so genannte Denktagebuch enthielt Arendts private Database, ihr tragbares Denklabor für die Arbeit an den verschiedensten Konzepten, vor allem der Vorbereitung ihrer Vorlesungen zur Vita activa und zur Vita contemplativa. Im Dezember 1950 finden wir hier eine Notiz über die »Affinität des Philosophen und des Tyrannen nach Plato«. Arendt bezieht sich hier auf den berühmten Dialog zwischen Alexandre Kojève und Leo Strauss über den Begriff der Tyrannis⁶ und bemerkt:
»Die abendländische Logik, die als Denken und Vernunft gilt, ist tyrannisch by definition. Gegen die unabänderlichen Gesetze der (Arendts Emphasis) Logik gibt es keine Freiheit. Wenn Politik eine Angelegenheit des Menschen und der vernünftigen Staatsverfassung ist« – wohlgemerkt: der Mensch, die Logik, der Idealstaat, immer im Singular!! – dann, so Arendt, »kann nur Tyrannei gute Politik produzieren«.
Ich erinnere daran, dass sich Arendt in diesen Jahren kritisch mit dem Verständnis von Politik als poeiein, als »Machen«, auseinandersetzt: Hier sieht sie ein Element der Kontinuität, das auch noch Karl Marx, den sie ja als Antipoden durchaus bewunderte und schätzte, mit der großen Tradition der abendländischen Metaphysik verbindet.⁷ Und an dieser Tradition laboriert sie in vielen ihrer Notizen der Fünfzigerjahre, in diesem Denktagebuch. Die zitierte Stelle geht dann folgendermaßen weiter:
»Die Frage ist, gibt es ein Denken, das nicht tyrannisch ist? Dies (so Hannah Arendt, sei) eigentlich Jaspers‘ Bemühen, ohne dass er es ganz weiß. Denn Kommunikation im Gegensatz zur Diskussion, also zum advokatorischen Denken, will nicht sich der Wahrheit durch Überlegenheit der Argumentation vergewissern« ⁸ etwa durch Knockdown-Arguments, wie man heute wohl sagen würde.
Ende des Zitats. Ende meines ersten Punktes: Annäherung an das »schwache Denken«. These: auch die Hermeneutik Gianni Vattimos ist ein Denken, das versucht, aus der »tyrannischen« Tradition der Metaphysik loszukommen.⁹ Diese praktiziert ein »starkes Denken«, das mono-kratisch ist, weil es eine (und nur eine) »harte Realität« kennt, nur ein wahres Sein, nur eine Wirklichkeit hinter der verwirrenden Vielfalt der Erscheinungen dieser Welt, der mannigfachen Erzählungen ihrer Mitbewohner. Wenn aber für das »schwache Denken« jede Wahrheit nur Interpretation ist, dann gibt es in unserer Welt vielfältiger Interpretationen keine (epistemisch) fraglosen, ein-deutigen Gewissheiten mehr.

Welche Konsequenzen hat nun eine solches »schwaches« Denken¹⁰ für politisches Denken und Handeln? Es impliziert – und das wurde ja bereits in Vattimos Dialog mit Lotta Continua deutlich – eine philosophische Kritik an der modernen Utopie einer wissenschaftlich angeleiteten Politik. Im Gegensatz zu diesem »starken« Projekt der Moderne, welches alle Organisationsformen des gesellschaftlichen Lebens auf eindeutige, zweifelsfreie Gewissheiten gründen und an objektiven, wissenschaftlich ermittelten Fakten beziehungsweise ihren Entwicklungsgesetzen ausrichten will, sucht Vattimos »schwache« Utopie eher nach »sanften« Tugenden wie dem Vertrauen zwischen Individuen und Gruppen, nach der moralischen Software der sozialen Organisation und Integration.
Die Hermeneutik als Praxis der Verständigung kritisiert also das Politik-Machen, gerade wenn dies utopischen Zielen folgt. Sie lehnt die rationalistische Utopie des idealen Gemeinwesens ab, ebenso jede politische oder Geschichtsphilosophie, die von einem starken, hegemonialen Zentralbegriff oder einem Zentralwert (einer Zentralperspektive oder einem »Grundwiderspruch«) die Konstruktion des gesamten Feldes der Politik »ableiten« will. Mit dieser Methode erhält man ja – von Plato bis Rousseau – nur einen weiteren Idealstaat der Zukunft, einen weiteren Plan zur Homogenisierung des Gemeinwesens, und sei es im Zeichen der Gleichheit.
Lassen Sie mich noch einmal aus Hannah Arendts Denktagebuch zitieren. 1952 notiert sie, das »Grundproblem aller politischen Philosophie des Abendlandes (sei), wie man aus einer Pluralität eine Singularität machen könne«. Und die »Quadratur des Zirkels« bei Jean-Jacques Rousseau, mit seinem aus dem contrat social konstruierten Gemeinwillen – also dem methodischen Grundkonzept unserer demokratischen Ideologie – laufe darauf hinaus, »réunir une multitude en un corps«, die Vielheit zu einem Körper zu vereinen.
»Was diese Lösung so mörderisch macht, ist, dass der Souverän nicht mehr eine oder eine Vielheit von mich beherrschenden Personen ist, sondern gleichsam in mir sitzt ... In der volonté générale wird in der Tat jeder sein eigener Henker.«¹¹
Anhänger einer Utopie wandern lieber aus, um den Sonnenstaat (Tommaso Campanella) zu gründen oder um »the city on the hill« (Peter Bulkeley) in der Neuen Welt zu errichten – das Neue Jerusalem der neuenglischen Puritaner –, als dass sie sich auf eine unreine, dichte, »immer schon« von vielen anderen Projekten bevölkerte Realität einließen, die ihrer vorgegebenen Zentralperspektive widerspricht. Die Utopie hat keinen Ort in unserer bereits bewohnten sozialen Welt. Oder aber: den Ort der U-topie, des Nicht- oder Nirgend-ortes, finden wir nur in der Zukunft – nach dem Sieg der Revolution.
Beide Perspektiven der revolutionären Utopie – auszuwandern oder das System umzustürzen – haben heute aus hier nicht zu erörternden Gründen an Plausibilität verloren. Jedenfalls in den Metropolen des Kapitals. Doch ich meine, dass wir bei Vattimo einen anderen Begriff finden können und – sit venia verbo – »stark machen« sollten, den Begriff der Heterotopie: den der anderen Orte. Vattimo selber führt ihn freilich eher en passant ein: als ästhetische »Verwindung« oder »Verzerrung« des rationalistischen Königswegs zur idealen Gesellschaft. Den Kontext bilden in La società trasparente (1989) seine Diagnosen zu den emanzipatorischen Chancen der postmodernen Mediengesellschaft, denen man allerdings heute ihren Zeitbezug, ihr Verfallsdatum leicht ansieht.¹² Aber auch wenn dieser postmoderne Optimismus längst verflogen ist, wenn die Medien-Utopie einer pluralistischen Konsumententransparenz noch fragwürdiger geworden ist, als sie damals schon war (es reicht hier, an die Medienlandschaft in Berlusconis Italien zu denken); einige (An-)Deutungen Vattimos zu den unterschiedlichen und gegensätzlichen ästhetischen Gemeinschaftserfahrungen (Avantgarden, Subkulturen, unterschiedliche Lebensstile) innerhalb der postmodernen Massenkultur sind vielleicht noch brauchbar. In ihnen erscheinen auch die »anderen Orte«. In der Vervielfältigung ästhetischer Kommunikationsgemeinschaften löst sich nämlich die futuristische Zentralperspektive der klassischen Moderne auf.
»Genau aus diesem Grund handelt es sich (in diesen vielfältigen ästhetischen Erfahrungen) nicht um eine reine und einfache Verwirklichung der Utopie, sondern um ihre verzerrte und veränderte Verwirklichung: Die ästhetische Utopie kann nur als Entfaltung von Heterotopie erfolgen. Wir erleben die Erfahrung des Schönen als ein Wiedererkennen von Modellen, die Welt und Gemeinschaft nur dann erzeugen, wenn sich diese Welten und diese Gemeinschaften ausdrücklich als vielfältige darstellen.«¹³
Es ist interessant, dass der Begriff der Heterotopien als »wirkliche, aber andere Räume« – im expliziten Gegensatz zu den Utopien als »Plazierungen ohne wirklichen Ort«¹⁴ – in den Achtzigerjahren auch von Michel Foucault verwendet wird. Foucault stellt ganz andere Fragen als Vattimo, er nimmt auch andere Differenzierungen vor, auf die ich hier nicht eingehen kann.¹⁵ Doch ich will nur den politischen Perspektivenwechsel benennen, den ich mit der Heterotopie – den »anderen Orten am gleichen Ort« – verbinde. Es geht nicht mehr darum, woanders – in der Zukunft, im Zukunftsstaat oder in der »Neuen Welt«, in Neuseeland, Neuengland, Neu-Atlantis oder anderen (vermeintlich) unbewohnten Orten – das eine richtige Modell durchzusetzen, um das Himmelreich zu implementieren. Sondern darum, verschiedenste Formen der Geselligkeit innerhalb des gemeinsam bewohnten politischen Raumes heimisch zu machen. Pluralität innerhalb der Einheit.
Eine »heterotopische« Politik akzeptiert die Fremden nicht als bloße Beisassen der Polis (als Metöken), sondern als Mitbürger, die zugleich »woanders« sind – aber das ist für die klassisch republikanische Perspektive eine undenkbare Vorstellung. Nur multinationale Imperien oder Föderationen haben solche interne »Andersheit« von einander fremden Zonen und Stadtvierteln nicht nur geduldet, sondern offiziell integriert (wenngleich in der Regel nicht auf der Basis der politischen Gleichheit). Die hellenistischen poleis des längst römisch beherrschten Reichs kannten solche Heterotopien (Orte innerer Fremdheit), das Imperium duldete Zwischenräume, »interstitielle Handelsnetze und interstitielle Völker«¹⁶, auch das osmanische Reichs kannte die millets. Heute verbreiten und vernetzen sich die Diasporas in den Metropolen der Globalisierung erneut: als Migranten-communities, ethnische oder religiöse Gruppen, aber auch in Clans, Parallelgesellschaften, Mafias. In solch einer Diaspora des Imperiums entstand einmal das Christentum – das soll uns zum Schluss noch kurz befassen; in der Diaspora wohnen viele der heutigen Fremden in den Ländern der Europäischen Gemeinschaft, religiöse wie kulturelle Fremde, vor allem Muslime.¹⁷
Zurück zu Gianni Vattimos »schwacher« Hermeneutik und ihrer ästhetischen Pragmatik. Was kann sie uns heute, nach der Postmoderne, noch sagen? Was heißt es in dieser multikulturellen Welt, sich im schwachen Denken zu orientieren? Ich habe bereits angedeutet, dass Vattimos Philosophieren eher ethische als politische Lehren bereithält. Jedenfalls keine Lehrsätze im Sinne der klassischen politischen Philosophie – ob nun des hobbeschen Leviathan oder der Tradition des klassischen Republikanismus, wie wir sie ja auch noch bei Hannah Arendt finden. Die Praxis der Hermeneutik ist eher ethische Übung als theoretische Konstruktion – aber darum ist sie nicht beliebig. Sie verlangt Tugenden, ohne die auch ein politisches Gemeinwesen in der multikulturellen Welt nicht lebendig, ja nicht einmal lebensfähig bleibt. Vattimos postmoderne Hermeneutik fördert gewiss nicht die Schildbürgertugenden in sich geschlossener Stadtrepubliken – das haben wir begriffen. Aber welche denn?
Ich will wenigstens drei hermeneutische Tugenden vorstellen, die Vattimo in der Arbeit am Text der Verständigung immer wieder behandelt hat. Eine, die erste, ist die »Pietas«.¹⁸ Pietas heißt Ehrfurcht (vor dem Höchsten), Rücksicht (auf den Nächsten), Achtung (vor dem Anderen), auch Mitleid (mit den Schwachen) – und das italienische Wort pietà steht nicht nur für Frömmigkeit, sondern auch für Barmherzigkeit. Zum »Wesen« der »pietas« gehören laut Vattimo »die Bindungen, die Rücksichten, die Zugehörigkeiten«: Respekt vor den unterschiedlichen Geschichten, die hinter den vielfältigen Gemeinschaften stehen, die unsere Mitwelt bewohnen. In der »möglichen Ethik« des schwachen Denkens – so Vattimo – seien »die höchsten Werte – das heißt die Werte, welche als Selbstzweck gelten, nicht als Mittel für andere Zwecke – die symbolischen Gestalten, die Monumente der Erinnerung und die Spuren des Lebendigen«.¹⁹ Somit ist die pietas auch eine ökologische Tugend, und by the way: Vattimo hat sich auch im europäischen Parlament für die Fragen des Tierschutzes, der »Tierrechte« eingesetzt.
Mit der Pietas nähern wir uns nicht nur dem christlichen »Amen« am Schluss, wir vernehmen in ihr auch ein Echo der »Caritas«. Diese zweite Tugend ist nicht nur eine christliche Kardinaltugend – die Agape – sondern auch ein methodisches Prinzip der Hermeneutik.²⁰ Die Tugend hermeneutischer Nächstenliebe verlangt, alle Texte, Botschaften und Argumente wohlwollend – »at its best«, nach der lex melioris – zu interpretieren. Und die caritas entspricht schließlich auch einer Stimmung im postmodernen Christentum, die Vattimo wiederholt sympathetisch beschrieben hat:²¹ der Präferenz für Gottes Liebe gegenüber Seiner Gerechtigkeit, Strenge oder Erhabenheit, die in der calvinistischen Zucht verehrt und gefürchtet wird.
Doch es geht um mehr als um Vattimos katholisches feeling. Das hohe Lied der Caritas verkündet eine genuin paulinische Botschaft, wie wir sie auch in der liberal-protestantischen Deutung der paulinischen Briefe finden mögen. Doch ist die christliche agape nicht als völlige Außerkraftsetzung, Ablehnung, Zerstörung des jüdischen nomos zu verstehen, des biblischen Bundesgesetzes des Volkes Israel – per carità: das wäre eine gnostische, für die Spezialisten: eine »marcionitische« Häresie.²² Die Caritas ist »nur« eine Neuinterpretation des Gesetzes, als Liebe, die die Stimme Gottes auch in der Stimme des protestierenden Nächsten vernimmt.
Schließlich muss auch die religiöse Botschaft – wie die politische Verfassung – stets neu interpretiert werden, es gibt weder im Himmel noch auf Erden eine »ein für allemal« feststehende Bedeutung jenseits ihrer Deutung. In diesem Verständnis von Kritik als Interpretation sehe ich ganz offenkundige Parallelen zum Werk zweier amerikanischer Philosophen und auch (so würde ich sagen) Genossen: Richard Rorty und Michael Walzer.²³ Gesellschaftskritik wurzelt bei Michael Walzer auch in der Tradition der prophetischen Kritik – als Interpretation von Gottes Geboten; und auf »Hoffnung«, statt auf den rationalistischen Traum objektiver Erkenntnis will der Atheist Rorty die Selbstverständigung einer liberalen Linken ausrichten.
Um aber kritikfähig zu bleiben, um neue Versionen der alten Deutungen zu verstehen, um alte moralische Geschichten neu erzählen und neue erfinden zu können, darf sich das Denken in der Diaspora der Gegenwart nicht kulturalistisch oder kommunitaristisch einigeln. Dies ist ja die erste, übliche, fast physiologische – und später mit der multikulturellen »Political Correctness« dann noch akademisch geadelte – Reaktion aller Diaspora-communities in der Fremde. Darum braucht das Denken in der Diaspora noch eine dritte Tugend, um vagabundierende Botschaften wahrzunehmen, um auch außerhalb des eigenen Idioms und Argumentationshaushalts Anschlussstücke und Kommunikationsmuster zu finden: die curiositas. Die Neugier galt freilich in der klassischen, metaphysisch codierten, institutionell zentrierten Christenheit als Sünde – als Gegensatz zur Pietas, zum ehrfürchtigen Erschauern vor den Wundern Gottes in der Welt.²⁴ Aber Neugier ist eine Haltung, die jede Gemeinschaft, auch die Diaspora-Community, braucht, um sich zu öffnen. Um nicht zur fundamentalistischen Sekte zu werden, die sich dann in ihrer Wagenburg abschottet.

Ich komme somit zum dritten Punkt, zur Kommunikation in der Diaspora: Vattimo spricht ja in seinem Buch Die transparente Gesellschaft auch von der Mediengesellschaft, aber nicht nur als globales Dorf, als online-village, sondern als Ort der Pluralisierung der Interpretationen von Welt. Man kann hier, nicht nur weil wir in Bremen sind, sogar den Begriff des Handels einbringen, des Commercium. Im Kommerz geschieht auch Kommunikation.
Erst im grenz- und milieuübergreifenden Verkehr findet aber auch die ethische Umkehr statt, wird die metanoia möglich. Von dieser Umkehr, von der ein solche Grenzen überschreitender Reisender, der heilige Paulus, in seinen Briefen gesprochen hat. Globalisierung ist auch eine Medienfrage. Dass ein Ort mit der gesamten Welt in Verkehr treten kann, wird ja bereits in der Apostelgeschichte behandelt. Im Bericht über das Pfingstwunder im zweiten Kapitel der Apostelgeschichte wird die Entstehung eines neuen Mediums beschrieben: ein Medium der Vielfalt, der Klarheit – aber nicht der völligen Transparenz. Und wie funktioniert dieses Medium?
Sie alle kennen den Text – im protestantischen Bremen muss man wohl nicht aus der Bibel zitieren: Für die Sender, für die Übermittler, für die Apostel setzt das Feuer des Heiligen Geistes alle Einzelnen in eine neue Beziehung zueinander. Die Feuerzungen auf dem Haupte eines jeden stiften eine neue Gemeinschaft dieser Sender, die selber Hörer sind, Hörer des Wortes, erfüllt vom Heiligen Geist. Das Charisma ist die Kommunikationsform des neuen Mediums: »wie der Geist ihnen gab auszusprechen«.
Auf der Seite der Empfänger – und das ist nun das Interessante, denn hier kann eine neugierige Hermeneutik auch die emanzipatorischen Eigenschaften der pietas deutlich machen – findet gerade keine univoke Übermittlung eines Universalen statt, des neuen Evangeliums vom Reiche Gottes, sondern eine partikulare, vielfältige Anverwandlung dieses Universalen. Jeder der Hörer versteht in seiner eigenen Sprache, was der Geist Gottes, der gemeinsame Geist zu allen sagt: »Parther, Meder und Elamiter und die da wohnen in Mesopotamien, Judäa, Kappadozien, Pontus und der Provinz Asien ...«, und so weiter und so fort »... wir alle hören sie in unseren Sprachen reden.« Die Botschaft einer pluralen Befreiung muss sich also der neuen, grenzüberschreitenden Medien – in einer Vielfalt von Sprachen – bedienen; und nur der polyglotte Hermeneutiker, der keine Botschaft a priori aus dem Horizont der Verständigung ausschließt, wird den Ruf hören können.

In der Diaspora begegnet uns schließlich im Überschreiten von Grenzen Gott –denn Transzendenz ist »immer schon« Grenzüberschreitung. Aber der Gott, von dem Vattimo spricht, ist ein schwacher Gott – nicht mehr das Summum aller metaphysischen Qualitäten der abendländischen theologischen Tradition, nicht jenes Wesen, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, des so genannten ontologischen Gottesbeweises.²⁵ Gott ist auch deshalb schwach, weil er sich erinnert.²⁶ Wie Walter Benjamins erschreckter Angelus Novus kann auch der Gott, der am Kreuze gelitten hat, die Vergangenheit nicht ungeschehen machen.
Die Fortschrittsparteien des 19. Jahrhunderts versprachen mit dem Siegeszug von Industrie und Demokratie den Himmel auf Erden. Im 20. Jahrhundert wurde auch die Hölle zur Industrie. Nach Auschwitz, nach Archipel Gulag, nach Tschernobyl, nach den killing fields in Kambodscha oder Ruanda – wie kann man da noch von Gott reden? Ist es da noch denkbar, Theologie als Heilslehre zu betreiben? Einer der Lehrer Vattimos war ja Karl Löwith, der behauptet hat, ohne die jüdische und die christliche Offenbarung des einen Gottes wäre die »futuristische« Vorstellung der Neu-Zeit, der einen, zukunftsgerichteten Welt und Menschheitsgeschichte niemals entstanden; sie könnte nicht einmal verstanden werden.²⁷
Wenn aber das 20. Jahrhundert die Geschichte des Fortschritts in Trümmern hinterlassen hat – wenn sie jedenfalls nicht mehr als rationale Heilslehre, als Geschichtsphilosophie des (einen) Fortschritts, als »große Erzählung«²⁸ möglich ist – wie kann dann ein Versuch denkender Rechenschaft »zwischen Vergangenheit und Zukunft« aussehen?²⁹ Der Sinn dafür ist im Jahrhundert von »Auschwitz« sogar den Theologen abhanden gekommen. Dafür drängen sich Bilder aus dem religiösen Fundus des Jenseits auch Ungläubigen auf, die sich der Wahr-Nehmung des Schreckens nicht verweigern. Darunter auch Hannah Arendt. Sie war gewiss eine Ungläubige – doch auf dem Höhepunkt ihres Totalitarismus-Buches führt sie die Bilder der Hölle vor (ich will die Stelle jetzt nicht zitieren).³⁰ Die Hölle, das sind für Arendt nicht – und auch nicht für Vattimo – wie in Sartres Huis clos »die Anderen«. Vielmehr das totalitäre Eine: jedes System, welches die Anderen, menschliche Mitwelt oder Pluralität ausschließt.³¹
Ich komme zum Schluss: Vielleicht wird heute auch die Theologie, wörtlich »die Rede von Gott«, zum schwachen Denken. Sie wäre es als Theologie eines schwaches Gottes. Das ist dann nicht mehr der Gott, der alle Widersprüche löst. Vor allem nicht die Widersprüche der Theodizee: der Existenz des Bösen (des »radikalen« Bösen wie des seriellen, »banalen« Bösen). Wie also kann ein »Gottesbegriff nach Auschwitz« aussehen, von dem Hans Jonas in seiner berühmten Tübinger Preisrede sprach?³² Wenn ein und derselbe Gott für das Übel und für das Heil verantwortlich sein soll, dann leidet entweder Seine Einheit – und mit ihr die Einheit der Welt – oder Seine Verständlichkeit. Nur ein schwacher Gott kann (mit)leiden. Müssen wir also pietà auch als Mitleid mit Gott üben?
Nur der »Gott der Philosophen«, wie Blaise Pascal das summum ens metaphysicum nannte, kennt keine Selbstwidersprüche, keine Selbstzweifel und keine Geschichte. Anders der Gott der hebräischen Bibel (des Tanach). JAHWE ELOHIM kennt sehr wohl innere Widersprüche, Entwicklungen und Verwandlung. Am Anfang der Bibel redet Gott nur mit sich selber. Niemand anderes ist da, mit dem er reden könnte. ER DER IST plant die Erschaffung der Welt. Am Ende der hebräischen Bibel aber spricht Jahwe nur noch im Plural: in den Taten und Schicksalen seines erwählten Volkes.
Was hat den Allmächtigen zum Schweigen gebracht? Vielleicht – das ist die These eines amerikanischen Ex-Jesuiten, Jack Miles in seiner Pulitzer-preisgekrönten »Biographie« Gottes – war das der stumme Vorwurf des geprüften Dulders Hiob, der sich allen Rationalisierungen seines Leides durch seine theologisch korrekten Freunde verweigerte.³³ Für Immanuel Kant sprach aus Hiobs Klage »nur die Aufrichtigkeit des Herzens, nicht der Vorzug der Einsicht, die Redlichkeit, seine Zweifel unverhohlen zu bestehen und der Abscheu, Überzeugung zu heucheln, wo man sie nicht fühlt, vornehmlich nicht vor Gott«.³⁴
Eine radikale Antwort auf die Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes in den Leiden des 20. Jahrhunderts – und den Leiden der zwanzig Jahrhunderte seit Verheißung der Botschaft Jesu, und den zahllosen Leiden seit dem Bundesschluss Israels am Berge Sinai, ja, seit Gottes Erschaffung der Menschen »nach seinem Bilde« – gab Sergio Quinzio, ein auch Gianni Vattimo sehr gut bekannter freier Denker und der bekannteste Laientheologe Italiens. Der theologische Autodidakt Sergio Quinzio (er starb 1996) sah die jüdisch-christliche Heilsgeschichte als eine dramatische Geschichte von Gottes Niederlage: Was wäre, wenn der Messias am Ende nicht kommt? (Oder Christus nicht wiederkommt?)
»Das Bewusstsein des Risikos, Gott könnte die Erlösung möglicherweise nicht einlösen und folglich definitiv besiegt worden sein, war schon in die Erfahrung der Juden in biblischer Zeit eingeschlossen. Denn sich auf das Erlösungsversprechen zu verlassen, bedeutet ein Leben über dem Abgrund. ... Der Glaube schaut von einem Ende her, das auch nicht eintreffen könnte. Alles könnte gleichgültig und endlos so weitergehen, wie wir es kennen; fortfahren in der Gottvergessenheit; immer weiter weg von Ihm, der alle Dinge geschaffen hat und der sie am Leben hält.« Und dennoch sind nach Quinzio aus der Perspektive des Gläubigen, »solange Glaube sich am Leben hält, Einfühlsamkeit, Barmherzigkeit und Hoffnung auf Erlösung, auch wenn ihnen das radikalste Scheitern droht, voller Sinn. Der Gläubige erfährt sie als solche, er lebt sie ... als Unterpfand oder Angeld, als Abschlag oder Vorschuss, als wahrhaftiges, wenngleich nur allererstes Beginnen der Zeit der Erlösung.«³⁵
Das Gespräch mit Quinzio war ein Anstoß (unter anderen) für Vattimos neuere Reflexionen über den zweifelnden »Glauben, zu glauben«.³⁶ Da begegneten sich ein Glaube an den schwachen, scheiternden Gott am Kreuz – und ein schwaches Denken nach dem Fortschrittsglauben. Beide begreifen menschliche Grausamkeit als Grundform des moralisch Bösen, beide könnten sehr wohl verzweifeln beim Versuch, es zu verstehen. Eben darin verkörpern beide Haltungen eine dramatische Art und Weise, den Glauben – an Gottes Güte und den gesunden Menschenverstand – nicht zu verlieren.

Otto Kallscheuer lehrt Politikwissenschaft und Philosophie, freier Autor.

1 In dieser schriftlichen Version meiner Laudatio auf Gianni Vattimo habe ich die Redeform beibehalten, freilich hie und da einige Kontexte und Verweise vervollständigt (sowie die Fußnoten angefügt). » zurück
2 Siehe Gianni Vattimo, »Wirklichkeit, wo ist deine Wahrheit? Das Christentum im Zeitalter der Interpretation«, Vortrag am Institut M. Dominique Chenu in Berlin, in: Neue Zürcher Zeitung, 15./16.6.02. » zurück
3 Der Titel des von Gianni Vattimo und Pier Aldo Rovatti herausgegebenen Sammelbandes Il pensiero debole (1983) wurde zeitweilig als Name einer philosophischen »Strömung« verstanden. Vgl. die diesem Thema gewidmete Ausgabe der Zeitschrift aut aut, Nr. 201 (1984) und das wider das »schwache Denken« gerichtete Pamphlet von Carlo Augusto Viano, Va‘ pensiero (1985). » zurück
4 G. Vattimo, Al di là del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l’ermeneutica (1981), hier S. 14. » zurück
5 H. Arendt, Macht und Gewalt (1970), S. 45. » zurück
6 Leo Strauss, On Tyranny (1948) und Alexandre Kojèves Rezension in Critique, Oct. 1950. » zurück
7 Siehe dazu die von Ursula Ludz aus dem Nachlass herausgegebenen Arendt-Manuskripte Was ist Politik? (1993) und Arendts 1953 in Princeton gehaltene Karl-Marx-Vorlesung (hrsg. und kommentiert von Simona Forti, in: MicroMega, Heft 5/1995). » zurück
8 H. Arendt, Denktagebuch, S. 45 [Heft II (20)]. » zurück
9 Um die Parallelen nicht zu überziehen: Hannah Arendt behält – im Gegensatz zu Vattimo – durchaus einen »starken«(wenngleich nicht metaphysischen) Begriff des Denkens bei, der über bloße Interpretation hinausgeht. In diesem »transitiven« Denken ist der Mensch mit sich – seinem inneren Dialog – allein. Davon zeugt nicht zuletzt Arendts Denktagebuch. » zurück
10 Besser: das Denken einer »schwachen«, nach-metaphysischen Ontologie, einer »schwachen«, nicht mehr eindeutigen Epistemologie. Vgl. Vattimos Aufsatz »Verso una ontologia del declino«, in: Al di là del soggetto (S. 38 ff.); sowie allgemein Vattimo, Das Ende der Moderne (1990). » zurück
11 Denktagebuch, S. 242 [Heft X (13)]. » zurück
12 »Die These, die ich vorschlagen möchte, besagt, dass sich in der Mediengesellschaft an Stelle eines Emanzipationsideals der vollends entfalteten Selbstbewusstheit, des vollkommenen Bewusstseins desjenigen, der um die Dinge Bescheid weiß (sei es der Absolute Geist Hegels oder der Mensch, der nicht mehr Sklave von Ideologien ist, so wie ihn Marx dachte), ein Emanzipationsideal den Weg bahnt, das vielmehr auf Oszillation und Pluralität, das heißt auf der Erschütterung gerade des ,Realitätsprinzips‘ beruht.« G.Vattimo, Die transparente Gesellschaft (1992), S. 19. » zurück
13 Die transparente Gesellschaft., S.94. » zurück
14 »Die Utopien sind Plazierungen ohne wirklichen Ort: die Plazierungen, die mit dem wirklichen Raum der Gesellschaft ein Verhältnis unmittelbarer oder umgekehrter Analogie unterhalten. Perfektionierung der Gesellschaft oder Kehrseite der Gesellschaft: jedenfalls sind die Utopien wesentlich unwirkliche Räume.« Michel Foucault, Des espaces autres, deutsch in: Idee – Prozeß – Ergebnis (1984), S. 338. » zurück
15 Krisenheterotopien und Abweichungsheterotopien, differente Zeitbrüche bzw. »Heterochronien«: ungleichzeitige Räume am gleichen Ort, ihre Öffnungen und Schließungen zueinander (Foucault, a. a. O.) » zurück
16 Michael Mann, Geschichte der Macht, Bd. 2 (1991), S. 121 ff. (zur Entstehung des Christentums). » zurück
17 Vgl. etwa Olivier Roy, Vers un Islam européen (1999). » zurück
18 Verwandt mit ihr ist »Pudor«, die Scham, welche Alessandro Dal Lago und Pier Aldo Rovatti seinerzeit in ihrem Nachfolgeband zu Il pensiero debole als ethische Einstellung nach der Schwächung der alten, »starken« Metaphysiken bzw. der auf einen, universalisierbaren Sinn hin orientierten Philosophien vorgeschlagen haben: Vgl. A. Dal Lago / P. A. Rovatti, Elogio del pudore. Per un pensiero debole (1989).» zurück
19 G. Vattimo, in: Il pensiero debole, S. 26. » zurück
20 G. Vattimo, Oltre l’interpretazione (1995), S. 51 f. » zurück
21 G.Vattimo, Credere di credere (1996, dt.: Glauben – Philosophieren, 1997); Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso (2002); vgl. Jacques Derrida / Gianni Vattimo (u. a.), Die Religion (2001). » zurück
22 Adolf von Harnacks Buch Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (1920, 21924) ist bis heute ein notwendiger Anstoß für alle Re-Interpretationen der christlichen Revolution, von Karl Barth’s 2. Auflage seines Römerbrief-Kommentars (1922) bis zuletzt etwa Thomas Ruster, Der verwechselbare Gott (2000). Militant anti-markionitisch hat Jacob Taubes den Paulus verteidigt: Die politische Theologie des Paulus (1993). » zurück
23 Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn (21993); Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität (1989); ders., Achieving our country (1998). » zurück
24 Der »Prozess der theoretischen Neugierde« (Hans Blumenberg) musste sich schließlich erst vom geschlossenen Kosmos des mittelalterlichen Weltbildes emanzipieren – und die Wege dieser Emanzipation waren vielfältig. » zurück
25 Anselm v. Canterbury, Proslogion, II – IV: »quo maius cogitare non potest«. » zurück
26 Vgl. Hans Jonas, in: Scheidewege 29 (1990/91). » zurück
27 Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1953). » zurück
28 Jean-Francois Lyotard, La condition postmoderne (1979). » zurück
29 Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft (1994), hier v. a. das Vorwort zur amerikanischen Ausgabe (1961). » zurück
30 H. Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1986), Kapitel über die Vernichtungslager. » zurück
31 Für Arendt strebt die totale Herrschaft letztlich eine Transformation der menschlichen Natur selbst an: eine Zerstörung jeder (Zwischen-)Menschlichkeit, von Intersubjektivität und Pluralität als Bedingung politischen Handelns überhaupt. In ihrem Denktagebuch gibt es eine Entsprechung zwischen der politischen, besser sozialtechnischen Zerstörung menschlicher Vielfalt durch den Totalitarismus – und ihrer philosophischen Zerstörung in der abendländischen Metaphysik. Aber natürlich will ich Gianni Vattimo nicht auf diese steile These festlegen – auch Arendt selber hat sie schließlich nie veröffentlicht. » zurück
32 H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz (1987). » zurück
33 J. Miles, Gott. Eine Biographie (1996). » zurück
34 Akademie-Ausgabe, Bd. VIII, S. 266. » zurück
35 Sergio Quinzio, Die Niederlage Gottes (1996), S. 84 ff. » zurück
36 Siehe Vattimos Vorbemerkung zu Credere di credere / Glauben – Philosophieren. » zurück

Otto Kallscheuer lehrt Politikwissenschaft und Philosophie,
freier Autor

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